论马基雅维利之“政治去道德化”

　　摘要：马基雅维利是文艺复兴时期杰出的政治思想家，其巨著《君主论》自问世起便在西方政治思想界掀起惊涛巨浪。书中在论及权力与道德、吝啬与慷慨、残暴与仁慈、伪善与守信等问题上隐形构筑了马基雅维利所认同的“政治”的内涵，核心便是“政治去道德化”。然而马基雅维利的这一思想在历史上却饱受争议。无论如何，“政治去道德化”思想触及了政治的本质，即关于“政治”在应然与实然上的属性问题，并对后世政治理论与实践的发展产生了深刻影响。

　　关键词：马基雅维利;《君主论》;政治本质;去道德化

　　马基雅维利是文艺复兴时期杰出的政治思想家，其巨著《君主论》在论及权力与道德、吝啬与慷慨、残暴与仁慈、伪善与守信等问题上隐形构筑了他所认同的“政治”的内涵，其核心便是“政治去道德化”。然而这一思想在历史上却饱受争议，其产生的影响以两极趋势显现。值得注意的是，“政治去道德”思想的功利特性与近代功利主义的产生紧密相关，这为我们从历史文化发展的角度深入探析资本主义社会的本质提供了新视域。显然，“政治去道德化”触及了“政治”的本质，并深刻影响了后世政治理论与实践的发展，对于当代中国政治的发展具有启示意义。

　　一、马基雅维利与《君主论》

　　“政治去道德化”思想需知其人、解其书。马基雅维利生活的时代和所处境遇是其人格塑形与论著问世的客观原因。文艺复兴时期，人文主义渲染下的意大利政局颇为动荡，专制现实与共和精神的尖锐矛盾使生于共和背景深厚世家中的马基雅维利的政治实践一波三折，“政治去道德化”思想正是他在面临“巨祸临头”后隐居乡间时所形成的。《君主论》实则讨论的就是政治如何祛除道德而发挥最大功效的问题。

　　(一)时代思潮与现实政治的影响

　　文艺复兴时期产生的人文主义思潮深刻影响着马基雅维利的政治人生。文艺复兴使人们的思想关注点由神学逐步转向世俗社会，这一时期产生的世俗主义、反基督教宇宙论、宗教改革等无不与人文主义思想相关联。换言之，人文主义实现了从天堂到人间的转变。恩格斯认为，“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”。①生于15世纪意大利佛罗伦萨的马基雅维利，受文艺复兴人文主义思潮和贵族家庭的影响，他深信共和传统，坚定捍卫共和制度。自由平等、均衡政体、公共美德等成为早期马基雅维利矢志不渝的精神寄托与现实追求。

　　然而好梦难成，现实政治与亲身实践磨灭了他早期的共和信念，其《君主论》的问世标志着他一反常态地站在了自己早期共和信仰的对立面。从文艺复兴这个大背景中看，马基雅维利是个地道的人文主义者——追求理性、经验、关注“人”本身、批判神学宗教等。正如马克思所言，他们已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律。②这主要体现在“人”与“神”的问题上：文艺复兴时期的人文主义者将“以人为本”作为思想内核，要求以“人”为中心来审视世界，进而摆脱神的束缚，这触动了传统封建社会中居统治地位的神学价值观。

　　《君主论》的这种“以人为本”思想直接表现为在文中很少提及上帝和神。马基雅维利站在以现实政治为基础的道德立场上，主张君主应摆脱伦理道德对于远大成就的束缚，换用功利的方式来维护国家统治。当时欧洲正处于传统封建国家向现代民族国家的转型时期，封建制度的衰落、资本主义萌芽的产生以及东西方文化交往的发展使西欧社会极为复杂。整个意大利受此影响可谓是政局动荡、民生凋敝、四面楚歌。意大利在地缘上由多国组成，地方割据严重，且教皇出于加强教权之目的进一步扩大了各城市的分治权，造成更严重的国家分裂。

　　欧洲其他国家为了不断扩张自身政治版图，企图借意大利的混乱通过提供援军和雇佣军的方式来操控意大利政局。显然，马基雅维利身处如此内忧外患之境使他对现实政治的反省远超对理想政治的期许。《君主论》中关于“政治去道德化”的思想与他长达14年之久的从政经验密切相关，他希望找到切实可行的办法解决意大利内忧外患的困境。在马基雅维利上书给洛伦佐·美第奇时说到：“对于这种知识，我曾经长时期地孜孜不倦地加以思考和检验，现在我把它写成小小的一卷书献给殿下。”③事实上，马基雅维利所指的这种“知识”就是“政治去道德”，或者说这种“知识”以“政治去道德化”为内核。

　　(二)思想缘起与理论发展的建构

　　马基雅维利在《君主论》中撇开共和国而通篇论述君主国，这是马基雅维利根据意大利时政认为君主国优于共和国的原因所造成的，亟待解决混乱和迫切要求统一的想法令他开始分割政治与道德。他认为，在人们已经习惯了在君主后裔统治下生活的世袭国里保持政权，比在新的国家里困难小得多。④所以他的“政治去道德”思想或可释读为一种时机对策，不得已而为之。然“政治去道德”并非马基雅维利首创。

　　文艺复兴时期，先于马基雅维利而在的不少智者贤士早已具有与主流人文主义者不同的观点，他们的关注点不在于评判封建君主是否应该继续存在，而是根据现实为君主个人治国出谋划策。这些人文主义者倾向于赞成君主治国，讨论的是君主政权本身如何巩固增强的问题。历史上出现的这些人在15世纪后期被称作“王公之鉴”派。在昆廷·斯金纳的研究中，专门为君主献策而写作的早期“王公之鉴”派理论家在14世纪的帕多瓦就已经出现，并开始成为一种时尚。

　　⑤而马基雅维利作为后来者显然受到“王公之鉴”派理论家的影响。这些理论家通常持以下观点：政府的基本事务更应该是保证人民的安全与和平;在“人”优秀品质的问题上明显侧重论述统治者而不是市民;规劝君主永远成为名誉的化身。马基雅维利在《君主论》中对以上观点进行了论述，特别是在政治与道德的问题上形成了更丰富的思想。除受“王公之鉴”派影响外，古希腊罗马思想家有关君主统治的思想也深刻作用于马基雅维利关于政治与道德问题的思索上。文艺复兴是一场反映新兴资产阶级要求的欧洲思想文化运动。新兴资产阶级既然要批判中世纪教权神学对自身的束缚，就必须在思想上占据主导。

　　由于新兴资产阶级还未形成独立的思想体系，故借古希腊罗马思想及文化开道。但古希腊罗马思想文化的复兴不再是传统意义上的全盘再现。“继承与批判”才是那时古希腊罗马文艺振兴的“开采器”。在古希腊罗马时期，政治与道德全面融合，自然政治观中蕴含着的伦理政治规律建构了一系列“正义”“善”等国家应追求的价值，因而在文艺复兴时期，这种融合趋势是存在的且本就方兴未艾。同时，为适应资本主义生产力的发展，新兴资产阶级政治理论家在继承、借鉴古希腊罗马文化时提出了不同以往的观点。这些观点带有古希腊罗马文化的色彩却又极力从神学对自然规律的阐发中挣脱出来。

　　“人性与经验”逐步替代了“神性与等级”，世俗化特征在政权中凸显。针对政治与道德的问题，在对古希腊罗马文化继承与批判的过程中，权利代替了神意与道德，成为国家与法律的基础。在此背景下，马基雅维利“政治去道德”的思想生动体现出政治与道德之间既相吸又相斥之关系。

　　(三)西方思想史中人性“恶”的预设

　　性善论与性恶论体现的是西方早期哲学思想中蕴含的二元对立思维。纵览整个西方哲学史，人性“善”与“恶”总是交织出现，并基于不同时境会有互为转化之势。就马基雅维利而言，他在性善与性恶问题上总体是倾向于性恶论的。

　　原因主要有二：早期西方哲学思想的浸淫、时境与历史经验的对照。首先，早期西方哲学史关于人性“恶”的预设发端于古希腊文化与希伯莱宗教文化。在古希腊文化中，自苏格拉底的“美德即知识”开始，德性主义便在西方精神世界锻铸了其难以撼动的界碑。“恶”伴随“善”而来。柏拉图在《理想国》中虽认为善德出于知识，邪恶出于无知，无人有意作恶或无意为善，然而，除哲学家外的其他人是无法拥有完美善德的。同时，他在论述政体问题时，也认为哲学家治国的贤人政体处在彼岸，现实无法触及，反之其他现实存在的政体都基于卑劣欲望。换言之，哲学家存在的不切实际映衬出普通人趋恶的本性。

　　而用亚里士多德的话来讲，“常人既不可能完全消除兽欲，虽最好的人们(贤良)也未免有热忱”⑥。希伯莱宗教文化里认为，人性恶的缘起在《圣经》中被解释和描述为一种“原罪”，之后在此基础上形成和发展的基督教文化自然而然地认为，所有人都因违背了上帝的命令和意愿，自出生时就有“罪”。出生于15世纪的马基雅维利无疑在中世纪神学思想笼罩下和古希腊文化复兴中深受影响。在马基雅维利那里，性恶论被集中用来阐释国家的起源，形成了以人性恶为基础的国家学说。

　　他认为，国家起源于人们为了更好地保卫自己而联合起来的目的，而实现这个“目的”的目的就是阻止人与人之间彼此虚假、伪善的关系而带来的争夺与残杀。美德在这里不值一提。也由此，马基雅维利“去道德化”思想在国家问题上得到了集中表现。虽然早期西方哲学思想对马基雅维利的道德观念影响至深，但现实境遇却是马基雅维利执意“政治去道德”的最深刻原因。若道德能在乱世中拯救所有人，且每个人都以德束我，那这要么就不是乱世，要么道德就不是所谓的道德。马基雅维利基于人性、历史和现实的经验认为，凡乱世治国必先集中权力且诉诸武力，善德在那时就像虚幻泡沫和表面谎词无济于事。

　　他在《君主论》中写到，“因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个属于你的……当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”⑦整体来看，主观意识与客观现实的相互交融令马基雅维利对人性本恶的观念坚信不疑。既然人性恶成为马基雅维利思想中的预设，那他在政治与道德的问题上无疑首先选择了“政治去道德”， 把政治看作纯粹的权力问题。

　　二、“政治去道德化”：政治与道德的二元分化主张

　　马基雅维利及其在《君主论》中关于政治问题的讨论主要集中于政治核心、政治主体以及政治手段三方面。他在政治核心问题上，将政治看作纯粹的权力;在政治主体问题上，建构了以君主为中心的主体思维;在政治手段问题上，围绕权力展开权术论。而上述问题都是马基雅维利在论述政治与道德之关系的过程中所涉及的，所以贯穿马基雅维利政治思想的一个主轴便是“政治去道德”。在此基础上，他所要完成的就是用撰写著作的方式来告诉君主或统治者，以实现“政治去道德化”。

　　(一)政治核心问题：权力而非道德

　　马克思、恩格斯指出：以马基雅维利为开端，“权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”⑧。表面上看，马基雅维利后的政治思想研究已将道德从中全部剥离。换言之，“政治去道德化”在政治问题上得到彻底实现。若作这样的理解实则是对马克思、恩格斯此番言论的误读。其实，马克思、恩格斯是从宏观的历史视野出发，在马基雅维利的政治核心问题上将权力提炼而出，并打破了古希腊与中世纪正义、善等抽象道德概念对政治现实的束缚的充分肯定。作为政治思想史上具有划时代意义的马基雅维利的“政治去道德”思想，其贡献是将政治问题建立在现实基础上，瞄准政治本身探寻其核心——权力。

　　政治与道德的分化何以体现?古希腊至中世纪，“道德优先”逐渐成为“政治”的崇高价值和底线标准，故道德评判政体优劣的论证方式极为盛行。只是在马基雅维利这里，道德色彩才逐渐褪去。施特劳斯与克罗波西在《政治哲学史》中对此有深刻阐释：“如果一个人主张人们如何应当依赖美德过日子，那么他就进入了一个虚幻的王国和共和国。古典传统的哲学家们正是这样做的。

　　他们因此而进入了《理想国》和《政治学》的理想政体形式……从他的观点来看，这个王国不过是空想家们不切实际的奇想，因为，正如他的学生斯宾诺莎所言，公正的统治只存在于公正的人们所统治的地方。”⑨无论是柏拉图论证“正义是一种综合性的道德”以批驳色拉叙马霍斯的“强权即正义”之观点，还是亚里士多德在《政治学》中认为的正义的种类需以道德为根本评判，几乎所有这些古典传统的哲学家们所信奉的“德性为先”的政治理念都在人性恶的“现实”中显得虚幻。

　　因而马基雅维利指出，“君主之为君主，其首要任务不是使自己成为一个有德之人，而是维护自己的政权和国家。”⑩既然维护自己的政权和国家是作为首要任务而高于道德的，那么这个任务对于马基雅维利意味着什么?他在《君主论》中说到：“这样获得的领土，或者原来习惯在一个君主统治下生活，或者向来是自由的国家;而其获得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运或者由于能力。”輥輯訛“武力”“能力”和“幸运”是马基雅维利讨论国家政权问题时反复使用的术语。

　　他认为，“武力”是维护政权和国家最为可靠的手段，而“能力”与“幸运”都具有极大不确定性。在这里，马基雅维利关于政治核心问题的讨论逐渐清晰，即道德被什么取代：一方面，以“武力”维护君主政权和国家的手段实质是一种涉及政治的暴力，进而也是权力的一种。比尔施太特认为，权力本身是一种实施暴力的倾向或先在的能力……权力就是使用暴力的能力。

　　(二)君主治国之术：吝啬而非慷慨

　　“政治将道德剥离，用权力将其代替”，这是马基雅维利“政治去道德”思想的主旨。然而在《君主论》中，马基雅维利并未专注于以逻辑思辨的方式对政治与道德的问题进行理论剖析，更没有就“权力”问题进行专门阐释。这是否与上述马克思、恩格斯对马基雅维利在“政治与道德”问题上的充分肯定有出入?若没有，马基雅维利又是以何种方式呈现政治与道德的二元分化主张?涉及这些问题，需以文本分析的方式为切入来进行探析。显然，“在《君主论》中，马基雅维利详尽地谈论了称霸之术。

　　他要告诉君主的是如何取得和保持统治国家的权力。”輥輲訛君主或缔造者在文本中既是主体又是客体：作为主体的君主是马基雅维利期望的能实现取得和保持国家统治权之目的的君主本我;而作为客体的君主则是马基雅维利以旁人身份展开“进言献策”的对象。因此，马基雅维利力着力于教导当权者如何夺取新政权并巩固其统治。可见，《君主论》的撰写是以直接的建言献策方式展现的。与其说它是关于政治理论的著作，不如说是一部治术宝典更为恰当。在这里，马基雅维利的“政治去道德”思想便蕴含在为既是主体又是客体的君主教授权术的过程中。

　　(三)君主生存之道：残酷而非仁慈

　　“残酷”与“仁慈”是马基雅维利论及的又一对品质。与上述类似，马基雅维利认为，“残酷”(恶德)比“仁慈”(善德)更有利于君主维护自己的政权和国家。这是因为在时政中君主的残酷能促使社会稳定，仁慈却会导致国家混乱，于某种意义而言，人民畏惧君主要比爱戴君主更安全。显然马基雅维利对这两种品质的论述侧重“形式”而非“内容”，即“残酷”与“仁慈”是君主治国的两种截然不同的手段。在常规经验中，人民寄厚望于仁君，君主也希望在人民心中赢得仁慈之名。但马基雅维利认为：“每一位君主都一定希望被人认为仁慈而不是被人认为残酷。可是他必须提防不要滥用这种仁慈……所以君主为使自己的臣民团结一致和同心同德，对于残酷这个恶名就不应该有所介意。”

　　輥輵訛“残酷为先，仁慈置后”似乎是关于两种品质的价值选择，实则是以服务君主维护自己的政权与国家为中心。可见，马基雅维利心中最关切的不是何种道德适合政治，而是任何能够给君主政权带来实效的方式和手段。因此，马基雅维利主张实现“政治去道德化”，并不是基于各种道德观念本身的价值内涵在政治中的界定，而是在实效原则的指导下，认为传统道德观念已严重束缚了现实政治的发展，甚至毁坏了发展的前提——“秩序”，因而必须消除一贯的德治理念、方式。这无疑与文艺复兴时期马基雅维利置身的意大利政局有紧密关联。

　　(四)君主何以成就伟业?

　　伪善而非守信《论君主应当怎样守信》是马基雅维利的《君主论》及所有名著中受到后世许多评论家最严厉非议的一章。而在这章中，马基雅维利的“政治去道德”思想以及“政治去道德化”主张最为凸显。马基雅维利在本章中开宗明义地指出，“然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那些一贯守信的人们征服了。”輦輯訛既然守信令君主徒劳无功，那便使用诡计。这里诡计与之前所论述的权术意思相同，都是由君主维护自己的政权和国家的各种手段组成。其中，马基雅维利特别强调君主所必须拥有的世界上的两种斗争方法——运用法律和运用武力。前者属于人类特有，后者则属于野兽。

　　马基雅维利在这里并没有具体论述法律与武力所含有的品质属性是何，而是侧重对“运用”的叙述。换言之，运用什么、怎么运用才是关键所在。这本身已不是关于道德价值的评判了，而是纯粹的权术。马基雅维利指出：“君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。”輦輰訛人类所特有的斗争方法同样为作为“人”的君主熟知，因此马基雅维利着重从运用野兽的方法提出了“狐狸与狮子”的著名论断。他认为，君主应当同时效法狐狸和狮子。“由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一只狮子，以便使豺狼惊骇”。輦輱訛“狐狸与狮子”借喻充分体现着马基雅维利对治术之道的关切，这种伪善手段的采取无异于“以其人之道还治其人之身”，即通过用非善手段对付不是君主的其他人。

　　三、政治与道德：基于现实的学术再反思

　　“生存还是毁灭”是哈姆雷特的无解之问，黑格尔认为：“他所犹疑的不是应该做什么，而是应该怎么做。”輦輵訛然而这个提问却在马基雅维利那里成埃落定。如果将“生存还是毁灭”的经典追问置于马基雅维利在那个时代所从事的政治研究的领域，那么“生存”对应着“权术”，“毁灭”与“道德”相对应。若政治与道德的关系真如生存与毁灭之间关系一样是反向两级不相容，那在当代又是何种呈现?诚然马基雅维利“政治去道德化”之主张对后世影响甚远，但现今我们又该如何正确理解它?这需要立足现实对其进行深刻反思。

　　在“政治去道德”思想的价值层面中可发现，马基雅维利陷入了价值循环圈中，即他试图以更宏大的图景和更长远的效益，为政治现阶段的问题做规划以取代局部、暂时的目的，然而这种宏大图景与长远效益却又要为更加宏大的图景和更加长远的效益服务。因此在“政治去道德”思想的逻辑中，明显的局限就是终极价值以虚无主义为表征。建设中国特色社会主义，须避免沦陷至虚无价值的循环中，应坚持阶段理想愿景与终极目标价值的有机结合，以马克思主义信仰坚定实现共产主义的理想信念。

　　政工师论文范例：现代政治文化研究方法论举隅：演变、争论及反思

　　同时应抛弃行为与目的之间的对立思辨方式，坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一。“法安天下，德润人心”。輧輳訛德治需借“法”的形式发挥功效，只有实现“德”与“法”共治才能确保社会秩序稳定、筑牢政府公信力。具体而言，发挥“法”之功效，需以道德理念融注，强化法律的内在涵养，同时充分发挥道德的教化作用，以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用。輧輴訛道德理念根植于中华优秀传统文化，树立文化自信极为关键;实现法治有赖于严格、具体、科学的法律法规，是确保中国特色社会主义发展的内在规定。因此要重视道德的培育和弘扬，特别是在政治理念中坚持“德”与“法”共治。

　　作者：唐吉意陈琳